Литературная энциклопедия - мифология2

Распространенность ряда мифологических сюжетов по земному шару может быть объяснена: 1. параллельным зарождением сюжетов в различных местах в связи с однородностью общественной идеологии на одинаковых ступенях социального развития; 2. заимствованием сюжетов, к-рые возникли однажды в определенном месте, а затем получили широкое распространение благодаря доисторическим переселениям и скрещениям племен или даже позднейшему импорту из каких-либо центров древней культуры — Индии, Египта или Вавилона. Миграция сюжетов является несомненным историческим фактом, но становление М. определяется не миграцией мифов, а процессом общественного производства в первобытном обществе и соответствующим оформлением первобытного мышления, к-рые обусловливают самую возможность миграции мифов. В аналогичных условиях могут возникнуть не только отдельные тождественные представления, но и тождественные ряды, не только «мотивы», но и «сюжеты», поскольку мифологич. сюжеты не являются беспорядочными конгломератами мотивов. Миграция мифов не происходит механически, — попадая в новую социальную среду, миф часто подвергается коренной переработке. Однако характер усвоения и переработки «чужого» мифа в каждом случае зависит от конкретных условий, и далеко не всегда «заимствуется»  лишь то, что «заимствующая» среда могла бы самостоятельно произвести. При анализе конкретных мифологических фактов нельзя поэтому игнорировать проблему миграции. В ряде случаев приходится считаться не только со старыми культурными связями, но и с импортом недавнего происхождения, с проникновением библейских сказаний, распространяемых миссионерами, в мифологические представления первобытных народов. В классово-эксплоататорском обществе — античном, феодальном и капиталистическом — М. вместе со всей религиозной системой, в к-рую она входит, призвана освящать и укреплять строй эксплоатации. Это выражается в том, что гнет общественных сил получает фантастическое отражение в мифологических образах богов и героев, установивших «от века» существующий строй, освящающих его своим авторитетом, руководящих действиями людей и распоряжающихся силами природы. Сама структура классового общества переносится на небо, и земная история мыслится подобием небесной: христианство феодальной Европы населяет небо сонмом ангелов, архангелов, святых и т. д., отношения между к-рыми представляют точную копию отношений между сеньором и его вассалами; «единство бога, контролирующего многочисленные силы природы... есть только копия единого восточного деспота» (Энгельс, Письмо к Марксу, Собр. соч., т. XXI, стр. 45); относительная независимость богов греческого Пантеона соответствует слабой политической связи эллинских государств между собой. Изучение М. обнаруживает очень быструю изменчивость мифа, легкую приспособляемость его к социальным сдвигам, даже к политической злобе дня. Изменения реальных общественных отношений каждый раз требуют новой переработки мифа; обычно стремятся не отвергнуть прежнюю версию целиком, а лишь внести в нее дополнения и коррективы. «Свободная фантазия» древнего поэта, разрабатывающего миф, ограничена так. обр. условиями социальной практики, требующей одновременно спроецировать в прошлое модель настоящего под углом зрения определенного класса и вместе с тем возможно бережно сохранить старые традиции, поскольку миф никогда не рассматривается как вымысел. Отсюда наличие многочисленных версий мифов соответственно местным условиям в разные эпохи и в различных общественных группах. Классическим примером может служить библейский миф о сотворении мира, данный в двух вариантах — Быт. I—II и Быт. II—III. Вторая версия, более древняя и наивная, была переделана жрецами VI—V вв. в духе тогдашнего иудаизма и в таком виде помещена рядом со старым ягвистским мифом. В обществе могут одновременно сосуществовать различные стадии одного и того же мифа, и нередко более ранняя стадия получает письменное закрепление через ряд веков после проникновения в письменность сравнительно позднейших стадий (особенно после резких социальных сдвигов). Хронологическая последовательность источников ни в коем случае не может быть отождествлена с последовательностью стадий мифа. Сюжеты мифа и древнее и устойчивее его персонажей, легко переносятся с одних фигур на другие. В качестве носителей мифологического сюжета исторические лица могут вытеснять и образы богов и друг друга, между тем как линии ведения сюжета остаются неизменными. Так эллинско-римская и восточная М., уже утратившая свое значение в условиях распада рабовладельческого общества, получила новое оформление в христианстве, явившемся как раз продуктом этого распада. Проблемы и методы решения проблем, намеченные в мифологических сюжетах, могли и после утраты своей религиозно-магической значимости сохранить интерес и быть использованными в более поздние времена, поскольку классовые соотношения продолжали в общей обстановке порождать родственного типа конфликты  и аналогичное осознание этих конфликтов. Многогранность и эластичность мифологической символики открывают широкую возможность разрабатывать проблемы в новых аспектах, пополнять их новым содержанием, применительно к новым социальным условиям. Отсюда живучесть мифологических тем в позднейшей лит-ре. При этом следует отличать два случая: 1. Сюжет разрабатывается вне связи с мифологическими персонажами, которые некогда были носителями сюжета, часто даже без сознания его былой мифологической сущности. Европейская лит-ра докапиталистического периода полна такими сюжетами, вливавшимися в нее из лит-ры античной (быть может не столько из «классической», сколько из позднеантичной, массовой), из Библии, апокрифов, агиографической лит-ры, средневековых саг, европейских и восточных сказок. 2. Сюжеты и образы мифа используются в лит-ре с сохранением мифологических имен, стало быть нарочито как «мифы»; в европейской лит-ре это имеет место гл. обр. по отношению к античным мифам. Так, лит-ра эпохи Ренессанса, опиравшаяся в своей борьбе против средневековой аскетической идеологии на античную традицию, восприняла мифы в их римском фривольно-галантном аспекте, наиболее отвечавшем мироощущению господствующих классов эпохи европейского абсолютизма. Осведомленность в М. снова стала классовым отличием, признаком принадлежности к аристократической культуре. Мифологические сюжеты разрабатывались гл. обр. в драме, которая иногда черпала материал из античной трагедии, предпочитая однако пользоваться историческими или псевдоисторическими фигурами древности, менее дискредитированными в своей «героической» сущности; обильнее всего мифологические темы представлены в «легких» жанрах: опере, балете, эклоге, «анакреонтической» лирике, а также в бурлескной травестии. Обострение классовой борьбы на рубеже эпохи капитализма снова возбудило интерес к проблематике мифа. Интерес этот был ориентирован уже не на эллинистическо-римскую трактовку М., а на греческую лит-ру эллинского периода. Аттическая трагедия, продукт борьбы греческой буржуазии с родовой аристократией, отобразила ряд конфликтов, снова ставших актуальными: достаточно вспомнить образ Прометея (см.) у Гёте, Байрона и Шелли. Монолитные в своей архаичности, фигуры древнейшей греческой лит-ры стали казаться образами «чистой человечности», когда обнаружилась родственность их переживаний с чувствами, волновавшими буржуазию на грани XVIII—XIX вв. «Неогуманизм» отсталой немецкой буржуазии, старавшейся вступить в союз с юнкерством, искал в античном мифе образцов утерянной и «наивной гармонии» (Гёте, Шиллер, Гельдерлин). В фантастических творениях М. оказывается отраженной минувшая действительность. Так, библейские мифы о патриархах отражают общественные отношения эпохи распада родового строя. Бахофен в своем труде «Mutterrecht» показал, что в греческих мифах о Беллерофонте, об Оресте, преследуемом эринниями за убийство матери, об Эдипе, убившем своего отца и женившемся на матери, о данаидах, убивших в брачную ночь своих мужей, и т. п. мы имеем отзвуки матриархата, к-рый в историч. эпоху уже не существовал. Мифические герои гомеровского эпоса действуют в обстановке, к-рая весьма близка к действительной картине жизни так наз. микено-критской, или эгейской культуры, изученной на основании археологич. раскопок последних десятилетий. Но наряду с мифологизацией истории мы наблюдаем и обратный процесс — историзацию мифа. Когда миф о Христе получил уже относительно широкое распространение и был выработан определенный культ и начала христианской догматики, миф этот был приурочен к конкретной исторической обстановке и Иисусу были приданы черты исторического лица; в данном случае работа авторов евангелий и деяний шита белыми нитками, и попытка историзации мифа о Христе разоблачена в достаточной мере, но например историзация мифа о пребывании евреев в Египте и об исходе проделана жрецами VII—VI веков более искусно,  и до сих пор многие историки склонны искать в этом мифе «историческое ядро». Поэтому использовать М. для каких бы то ни было исторических выводов следует с большой осторожностью — она может служить лишь иллюстрацией или подтверждением данных, полученных на основании подлинных исторических источников. Необходимо в каждом отдельном случае проследить всю историческую судьбу данного мифа, проделывающего часто сложную эволюцию. Эти сложные видоизменения, которым подверглись отдельные мифы в процессе их исторического существования, создавали и создают путаницу в умах буржуазных исследователей М., к-рые в силу своей классовой ограниченности не могут понять сущности М. ИСТОРИЯ НАУКИ О МИФАХ. — М. как наука о мифах имеет за собой солидную давность. Когда исчезла вера в объективную реальность мифа, он стал проблемой, особенно для тех общественных групп, которые стремились по возможности сохранить старые традиции. В первую очередь требовали объяснения мифы, соответствовавшие старинным, непонятным уже представлениям. Уже «Теогония» Гесиода представляет собой попытку привести в систему отдельные мифы гомеровской эпохи и придать им нравственно-богословский колорит. В мелической поэзии Стесихора и Пиндара, в трагедиях Эсхила мы имеем уже рационалистическое и этическое толкование мифов. Греческая философия уже в VI в. в лице Ксенофана выдвинула мысль о том, что люди творят своих богов по собственному образу и подобию. Обожествление римских императоров. Имп. Нерва [96—98]в образе Юпитера (мраморная статуя в Ватиканском музее)  Платон применял миф как методический прием (миф о двуполом человеке в «Симпосионе», о Диотиме в «Государстве») и заявляет устами Сократа в «Федре», что рационалистическое толкование мифов не представляет затруднений, но не стоит труда. Перипатетики и стоики усиленно занимались собиранием и толкованием мифов, причем в основном проводилось два метода: либо путем произвольной этимологии сущность мифа выводилась из нарицательного значения имени божества (Гера — воздух, Деметра — хлеб и т. п.) либо происхождение богов объясняли обожествлением выдающихся, особо отличавшихся людей. Эта последняя точка зрения особенно последовательно проведена в романе Евгемера «Hiera anagraphe» [начало III в. до нашей эры. Книга Евгемера имела огромный успех и была переведена Эннием на латинский язык. Работу перипатетиков и стоиков по собиранию мифологического материала продолжали александрийские грамматики, издававшие руководства по М. (Аристофан Византийский, Аполлодор Афинский). От I в. до нашей эры сохранились «Библиотека», ложно приписывавшаяся раньше Аполлодору, и «Fabulae» Гигина (на латинском яз.). Мифологический материал содержится и в работах историков, особенно Диодора и Павсания. Наконец толкования мифов занимают значительное место в лексиконах византийского периода — Гезихия, Фотия, Свиды. С точки зрения античных теорий мифы представлялись индивидуальным творчеством выдающихся деятелей прошлого, жрецов, законодателей; поздняя античность склонна была искать творцов мифа на Востоке среди халдеев и египтян. Торжество христианской церкви положило конец изысканиям мифографов. Средневековое богословие рассматривало мифологию как греховное заблуждение, в результате к-рого язычники сошли с пути истинного и извратили присущую человеку от его сотворения «истинную веру». Эту богословскую теорию «вырождения» в настоящее время возрождают «дипломированные лакеи поповщины»; не только ученые отцы-иезуиты В. Шмидт, Копперс, Шебеста, но и исследователи типа К. Т. Прейса и Э. Ленга выдвигают теорию прамонотеизма как врожденной человеку идеи и обставляют это чисто поповское измышление огромным аппаратом квазиученой этнографии и лингвистики. Отдельные попытки научного объяснения мифологии относятся уже к концу средневековья. В частности Бокаччо написал работу «De genealogia deorum gentilium», где греческая и римская религия и М. рисуются как выдумка жрецов, заимствованная на Востоке. Еще в XVI—XVII вв., в эпоху католической реакции, очень распространен был взгляд, что мифы — искаженное отражение библейского откровения или остаток древней, истинной веры, сохранившейся в форме иносказания. Новое понимание было в начале XVIII в. развито Дж. Вико, к-рый рассматривал миф как естественный и исконный способ выражения идей в эпоху «детства человечества», своего рода «иероглифический яз.». Исходя из принципа, что все народы имеют одинаковую природу, Вико реконструирует на основании мифов первую стадию развития культуры («историческая М.») и изменения М. на следующей, «героической» (т. е. феодально-аристократической) стадии, учитывая при этом и классовый характер религиозно-мифологических  представлений. Построения Вико не оказали влияния на конкретную разработку М. как определенного этапа развития культуры. Символическая школа (Фрис, Геррес, Крейцер и др., в России — Уваров) ввела в изъяснение М. понятие символа как неизбежного на ранних ступенях культуры образного выражения мысли в форме олицетворения («антропоморфический пантеизм» Шеллинга); по Крейцеру, идейная ограниченность и бедность яз. масс заставляла восточных жрецов, носителей более высокой культуры, прибегать к изъяснению своих мыслей путем мифологической символики. Рафаэль. Бог отделяет свет от тьмы (Ватикан, 1519) Символическая школа так. обр. рассматривала мифы как символы, в к-рые древние восточные жрецы запрятали свою глубокую тайную мудрость, т. е. возродили богословскую теорию «вырождения» данного в откровении человеку «истинного богопознания», забытого впоследствии и выродившегося в мифологию. Символическая школа естественно не нашла серьезных последователей и одно время была забыта. В последнее время она возродилась в новой форме: ряд католических «ученых», исследования к-рых над пигмеями, негритосами, семангами и другими первобытными народами субсидируются папой Пием XI, пытаются обнаружить у первобытных народов следы божественного откровения, принявшего форму мифов. Понятно, эта чисто поповская теория никакого научного значения не имеет. Реакционному мистицизму символической школы, выдвигавшему роль жрецов, радикально-националистическая идеология средней и мелкой германской буржуазии противопоставила понимание мифа как народной поэзии (бр. Гримм и близко примыкающая к этой концепции историческая школа, основные идеи которой были формулированы К. О. Мюллером). М. строго национальна, целиком увязана с историей народа и создается в народном сознании органически в процессе восприятия выдающихся исторических событий; задача исследователей — установить место и время возникновения мифа и те события, которые обусловили создание мифа в его первоначальной форме, а затем шаг за шагом изучать последующие изменения и наслоения. Исследования филиации мифологического предания происходят по методам критики исторических источников. Историческая школа принципиально отказывается от стремления проникнуть в глубину первобытного миросозерцания, избегает проблем отображения природы в мифе и скептически относится к миграции мифов. Этим она закрывает для себя возможность уяснить сущность мифообразования. Ошибочна и лежащая в основе всей конструкции мысль, что мифологические сюжеты сравнительно недавнего происхождения и могут быть выведены из событий, находящихся уже в поле зрения историка того народа, которому  принадлежит миф: методика исследования, рекомендуемая исторической школой, влечет за собой не менее серьезную ошибку отождествлений развития мифа с хронологической последовательностью источников, сохранивших миф (см. выше). Однако поскольку миф иногда действительно отражает исторические события или деформируется под их влиянием, работа исторической школы дала ряд ценных результатов, особенно в отношении к поздним стадиям мифов, в частности к процессам развития героической саги. Расцвет исторической школы относится уже к последней четверти XIX в., и она еще в настоящее время насчитывает ряд приверженцев, в значительной степени питаясь националистической идеологией фашизма. Старые теории оперировали преимущественно греко-римской М.; в первой половине XIX века база исследования расширилась благодаря опубликованию ряда памятников древней Индии, Персии, расшифрованию египетских текстов и углубленному изучению европейских, главным образом старогерманских саг. Успехи сравнительного языкознания, выдвинувшего теорию «родства» индо-европейских языков, заострили проблемы сравнительного изучения М. Возникла «натуралистическая», «метеорологическая», или «этимологическая» школа, к-рая господствовала в буржуазной науке до конца XIX века. Основатели этой школы, Адальберт Кун и особенно Макс Мюллер, исходили из данных сравнительного языковедения. Установив факт сходства между так наз. «индо-европейскими» яз. по фонетическому и лексическому составу и синтаксическому строю, филологи, изучавшие новообретенные памятники древности, выдвинули теорию происхождения «индо-европейских» языков из единого арийского праязыка и даже пытались всерьез реконструировать этот мифический праязык. По аналогии с этим мифологи решили, что путем сравнения различных мифов и, в частности, встречающихся в них собственных имен и ходячих образов можно выделить общее ядро «индо-европейской прарелигии» Продолжая в сущности традиции стоиков, представители школы Макса Мюллера старались путем рискованных этимологических толкований приурочить все мифы к сравнительно небольшой группе объектов, общих для всех индо-европейских народов. Такими объектами они считали явления природы — грозу, зарю, солнце, ветер, землю и т. д., — к олицетворению к-рых сводится в конце концов вся М. При этом М. Мюллер, как и его последователи в России — А. Н. Афанасьев. А. А. Потебня и др., — считал, что олицетворения вначале имели метафорический характер и лишь из-за неправильного понимания языковых метафор они потом приобрели характер мифов. «Как скоро утрачено было настоящее значение метафорического языка, — говорит А. Афанасьев, — старинные мифы стали пониматься буквально». Еще Энгельс отметил («Анти-Дюринг», стр. 302, прим.), что сравнительная М. просмотрела двойственный характер богов, характеризуя их односторонне как отражения естественных сил. Социальная природа М. осталась вне сферы их понимания. «И туманные образования в мозгу людей, — писали Маркс и Энгельс в «Немецкой идеологии», — являются тоже необходимыми сублиматами их материального  эмпирически констатируемого и связанного с материальными условиями жизненного процесса» (К. Маркс и Ф. Энгельс, О религии и борьбе с нею, т. I, стр. 180). То, «что светская основа отделяется от самой себя и как самостоятельное царство водворяется в облаках, может быть объяснено только саморазорванностью и самопротиворечивостью этой светской основы» (Архив Маркса и Энгельса, I, стр. 201). Но попытка искусственно воссоздать праарийскую М., которая путем заимствования, миграции и т. п. проникла ко всем народам Европы и Азии, потерпела крах и на собственной своей почве, так как сами филологи-индо-европеисты вскрыли произвольность и фактическую неправильность этимологических построений мифологов. А яфетическое учение о языке обнаружило, что вся индоевропеистика построена на песке. Отзвуком школы Мюллера явилась также школа панвавилонистов во главе с Г. Винклером, выдвинувших под влиянием сделанных за последние десятилетия многочисленных находок ассирийских и вавилонских текстов теорию о заимствовании всей М., астральной по своей основе, из древней Вавилонии. Эта «теория», как все «теории заимствования», оставляет без ответа вопрос об источниках и причинах возникновения самой вавилонской М. Более плодотворным оказалось привлечение данных фольклора (см.) и этнологии. Исследования Шварца, Маннгардта, Узенера и др. показали, что в европейском фольклоре и в «низшей» М. древних народов содержатся более примитивные и древние представления, чем в той «высшей» М., к-рая была исходным пунктом для теоретических построений прежних школ. Тождественность этих представлений с верованиями первобытных народов стала исходным пунктом для изысканий антропологической (или этнологической) школы, исходившей в своих построениях из широко распространенной среди либеральной буржуазии второй половины XIX в. эволюционной теории: эволюция человечества однообразна, и культурные народы некогда находились на той ступени развития, к-рая в настоящее время составляет удел первобытных народов (в противоположность старинной теологической теории дегенерации, видевшей в первобытных представлениях лишь «одичание», искажение более «чистых» идей); у культурных народов однако сохранились многочисленные пережитки («рудименты») пройденных этапов развития, особенно в низших классах, гл. обр. в области верований и обрядов. Задача исследования — отыскать ту стадию культуры, для к-рой мифологическая фантастика является неотъемлемой частью актуальных верований. Антропологическая школа связала возникновение мифа с верованиями первобытных народов, с анимизмом (Тайлор, Вундт), с культом предков (Спенсер, Липперт), тотемизмом (Джевоне), первобытной магией (Маррет, Прейсс, Фрэзер). В настоящее время в буржуазной науке господствует антропологическое или этнографическое направление не только в исследовании М., но и в истории религии. К этому в сущности сводится и мифологическая теория идеолога социал-фашизма Г. Кунова. Само собой разумеется, что такого рода в лучшем случае позитивистский, а иной раз и открыто поповский подход к проблеме теоретически бесплоден. Буржуазные этнографы исходят из неверной антинаучной предпосылки, что идеология возникает и видоизменяется лишь в силу своей внутренней логики, что идеи ведут как бы самостоятельное существование, что надо только суметь уловить первое звено, чтобы восстановить всю цепь развития идей. Между тем для выяснения происхождения и развития идеологии  необходимо основываться на положении, что сознание определяется бытием, и искать корней этой идеологии в «данных отношениях реальной жизни» (Маркс). Работа, проделанная буржуазной наукой, дала ценные результаты в смысле изучения и систематизации фактов, причем в отдельных случаях чисто эмпирические объяснения тоже верны; несомненно имела и имеет место миграция мифов и даже насильственное навязывание их (христианская М.) и искусственное мифотворчество, рассчитанное на обман верующих («Жития святых»), и даже «этимологические» мифы («Переяславль — зане перея славу», «Федор Студит — землю студит» и т. п.). Но строить на таких случайных, произвольно выбранных эмпирических фактах теорию — дело безнадежное. Неудивительно поэтому, что среди исследователей античной М. господствует теперь так наз. «новоисторическое» направление, которое ограничивается историческим анализом отдельных мифов, их классификацией, подыскиванием для них параллелей в первобытной М., даже не пытаясь объяснить их происхождение. А в тех случаях, когда ученые профессора создают ту или иную теорию, она в конечном счете ведет в болото поповщины. Ярким образцом может послужить «агностик» Дж. Фрэзер, к-рый в своей теоретической беспомощности осмыслить систематизированный им огромный материал многократно менял свои теоретические позиции и дошел до явной защиты фидеизма. «Ни единому из этих профессоров, — пишет Ленин о буржуазных ученых, — способных давать самые ценные работы в специальных областях химии, истории, физики, нельзя верить ни в едином слове, раз речь заходит о философии... В общем и целом профессора-экономисты не что иное, как ученые приказчики класса капиталистов, и профессора философии — ученые приказчики теологов» («Материализм и эмпириокритицизм», 1931, стр. 280). А когда речь идет о проблемах, непосредственно затрагивающих теологию, мы должны отнестись критически и с недоверием к самому материалу, к-рый буржуазные профессора нам преподносят. Не зная и не понимая социальных корней М., буржуазные ученые принимают один из случайных признаков того или иного мифа за его сущность. Отсюда многочисленность и противоречивость буржуазных «теорий» М. К числу наиболее распространенных заблуждений, основанных на непонимании сущности М., относится отождествление мифа и поэзии. Буржуазные романтики строят на этом реакционные теории о поэтической «народной душе», о «глубокой народной мудрости», об избранничестве той или иной расы или народности и, культивируя «национальную гордость», воспитывают в народных массах расовую ненависть и идеи единства нации, противопоставляемые классовой борьбе. Но genus proximum М. — не поэзия, а религия. Не подлежит однако сомнению, что М. занимает большое место в художественной лит-ре. Прежде всего мифологические образы, подвергшиеся известной поэтической обработке в устной словесности, становятся достоянием поэтического языка, сохраняя свое метафорическое  значение долгое время после того, как сами мифы уже перестали существовать в сознании как таковые. Воспитание, к-рое в классовом эксплоататорском обществе базировалось на религии и ее М. как одном из устоев системы эксплоатации, внедряло и в обиходный и в поэтический яз. множество мифологических образов. Достаточно вспомнить, сколько сохранилось в нашем языке слов и метафор, заимствованных от ветхозаветной и евангельской М. Еще значительнее роль мифологических сюжетов в лит-ре, отдельные виды к-рой (трагедия, хоровая лирика, комедия, пэан, дифирамб) возникли из культового действа. «Известно, что греческая мифология составляла не только арсенал греческого искусства, но и его почву» (Маркс, К критике политической экономии, М., 1932, стр. 42). В эпоху феодализма, когда церковь наложила свою мрачную печать на все мышление средневековья, вся лит-ра питалась сюжетами из евангельской М.; в более или менее завуалированном виде мифологические представления о богах и святых, о рае и аде, об антихристе и апокалиптических чудовищах, о провидении и воздании и т. п., прямо преподносятся и уж во всяком случае подразумеваются в современной лит-ре даже либеральной буржуазии, пропитывая умы читателей дурманом религии в интересах эксплоататоров. Но и утратив свое значение как идеологии определенного общества, та или иная конкретная М., отраженная в поэзии, может еще долгое время сохранять свое значение как чисто поэтическое творение. По поводу греческого искусства и эпоса Маркс писал («К критике политической экономии», стр. 43): «...Почему детство человеческого общества там, где оно развилось всего прекраснее, не должно обладать для нас вечной прелестью, как никогда не повторяющаяся ступень Бывают невоспитанные дети и старчески умные дети... Греки были нормальными детьми. Обаяние, которым обладает для нас их искусство, не стоит в противоречии с той неразвитой общественной средой, из которой оно выросло. Наоборот, оно является ее результатом и неразрывно связано с тем, что незрелые общественные отношения, среди которых оно возникло, и только и могло возникнуть, никогда не могут повториться снова». Это относится в равной мере к индийской Махабхарате, и к скандинавским Эддам, и к финской Калевале, и к русским былинам, поскольку мы их имеем, хотя и в художественной обработке, но в первоначальной «детской» форме и поскольку мы их воспринимаем без всякой уже связи с религиозной идеологией. Другое дело — использование старых, отживших мифологических сюжетов или отдельных героев как лит-ый прием. В этих случаях миф отрывается от породившей его социальной среды и становится одним из средств выражения настроений и идеологии того класса, к-рому служит автор. Героические образы Прометея или Люцифера, трагические конфликты в судьбе Эдипа или Ореста, бурные страсти Федры или Геракла служили для Эсхила, Гёте, Байрона, Софокла, Расина или Еврипида высшей формой художественного разрешения  тех проблем, к-рые стояли перед ними как идеологами данного класса. Мифологические мотивы из национального фольклора в немецкой литературе периода «бури и натиска» были одним из проявлений романтики. Мистические устремления упадочнически-деклассирующихся слоев буржуазии нашли свое выражение в увлечении чертовщиной (Ремизов, Ф. Сологуб). А со времени Мениппа и Лукиана травестированные мифологические сюжеты стали излюбленным приемом сатиры и легких жанров (оперетты, легкой комедии, буффонады), отражающих идеологические настроения своего времени. Библиография: Из необозримой литературы по мифологии даем наиболее существенное: Mythology of all Races, L. H. Gray ed., Boston, 1916—1928 (богатая библиография в каждом томе): v. I. Greek and Roman; v. II. Teutonic; v. III. Celtic, Slavic; v. IV. Finno-ugric, Siberian; v. V. Semitic; v. VI. Indian, Iranian; v. VII. Armenian, African; v. VIII. Chinese, Japanese; v. IX. Oceanic; v. X. American (North of Mexico); v. XI. American (Latin); v. XII. Egypt, Far East; v. XIII. Index; Mythologische Bibliothek, hrsg. von der Gesellschaft fur vergleichende Mythenforschung, Lpz., 1907—1914, B-de I—VII (отдельные монографии, преимущественно о мифологич. сюжетах); Hastings, Encyclopedia of Religion and Ethics, vv. I—XII; Ebert M., Reallexikon der Vorgeschichte, Berlin, 1925—1929, Bande I—XIV; Creuzer G. F., Symbolik und Mythologie der alten Volker, Lpz. u. Darmstadt, 1810—1822, B-de I—IV; Kuhn Ad., Die Herabkunft des Feuers und des Gottertrankes, Berlin, 1859 (Gutersloh, 1886); Muller Max, Essays on comparative Mythology, Oxford, 1858; Его же, Lectures on the origin and growth of Religion, L., 1878; Его же, Gifford lectures, I—IV, L., 1889—1892; Tylor E. B., Primitive culture, London, 1871; Grimm I., Deutsche Mythologie, 1835; Mannhardt W., Wald- und Feldkulte, I—II, Berlin, 1871—1877; Его же, Mythologische Forschungen, Strassburg, 1884; Schwartz W., Der Ursprung der Mythologie, Berlin, 1860; Tylor Ed., Researches into the development of Mythology, Philosophy, Religion, Art and Custom, L., 1872; Schroeder, L., v., Arische Religion, I—II, Lpz., 1914—1916; Bertholet A. und Lehmann E., Lenrbuch der Religionsgeschichte, begrundet von Chantepie de la Sausaye, B-de I—II, Tubingen, 1925; Wundt W., Volkerpsychologie, B. IV, Mythus und Religion, Lpz., 1910; Frazer J. G., The Golden Bough, vv. I—XII, L., 1919—1925 (в т. XII библиография, занимающая 140 страниц); Его же, Belief in Immortality and the Worship of the Deads, v. I, L., 1913, v. II, 1922; Его же, Folklore in the Old Testament, vv. I—III, L., 1919; Его же, The Worship of the Nature, London, 1926; Brinton D., Religions of primitive Peoples, L. and New York, 1905; Marett R., The threshold of Religion, L., 1914; Ehrenreich P., Allgemeine Mythologie, Lpz., 1910; Preuss K. Th., Die geistige Kultur der Naturvolker, Lpz., 1914; Его же, Der Ursprung der Religion und Kunst, «Globus», B. 86; Lang A., Myth, Ritual and Religion, London, 1906; Его же, Статья «Mythology» в Британской Энциклопедии за 1911; Frobenius L., Die Weltanschauung der Naturvolker, Weimar, 1898; Durkheim E., Les formes elementaires de la vie religieuse, P., 1912; Levy-Bruhl L., Les fonctions mentales dans les societes inferieures, P., 1910; Его же, La mentalite primitive, P., 1922; Его же, L’ame primitive, P., 1927; Grabner F., Das Weltbild der Primitiven, Munchen, 1924; Gassirer E., Sprache und Mythos, Lpz., 1925; (Pseudo-) Apollodoros, Bibliotheca, ed. Wagner, 1894; Hygini fabulae, ed. Schmidt, 1872; Gruppe O., Griechische Mythologie- und Religionsgeschichte, Munchen, 1906; Stengel P., Griechische Kultusaltertumer, Munchen, 1898; Farnell L. R., The Cults of the Greek States, vv. I—V, Oxford, 1896—1909; Wissowa G., Religion und Kultus der Romer, Munchen, 1912; Roscher W. H., Ausfuhrliches Lexikon der griechischen und romischen Mythologie, Lpz., 1884 (издание продолжается); Bachofen J. J., Das Mutterrecht, Stuttgart, 1861; Der Mythus von Orient und Occident, aus den Werken von J. J. Bachofen, Munchen, 1926; Martin P. Nilsen, The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek Religion, L., 1927; Schrader O., Reallexikon der indogermanischen Altertumskunde, Berlin, 1915—1927; Reville A., Les religions des peuples non civilises. P., 1883; Schurtz H., Altersklassen und Mannerbunde, Berlin, 1902; Webster H., Primitive Secret Societies, New York, 1908; Beth K., Religion und Magie  bei den Naturvolkern, Berlin — Lpz., 1927; Malinowsky B., The Myth in primitive Psychology, New York, 1926; Schultze F., Psychologie der Naturvolker, 1900; Bancroft H. H., The native Races of the Pacific States of North America, L., 1875—1876; Seler Ed., Gesammelte Abhandlungen zur amerikanischen Sprach- und Altertumskunde, 1908; Bastian A., Die heilige Sage der Polynesier, 1881; Fison L., Tales ot old Fiji, L., 1904; Kruijt A. C., Het animisme in den Indischen Archipels, Gravenhage, 1906; Nieuwenhuis A. W., Quer durch Borneo, Leyden, 1904; Meinhof C., Die Religionen der Afrikaner in ihrem Zusammenhang mit dem Wirtschaftsleben, Oslo, 1926; Ling Roth H., The Aborigines of Tasmania, L., 1890; Strehlow K., Mythen, Sagen und Marchen des Aranda-Stammes, Frankfurt-am-Main, 1907; Его же, Mythen, Sagen und Marchen des Loritja-Stammes, Frankfurt-am-Main, 1908; Oldenburg, Die Religion des Veda, Berlin, 1894; Grunwald A., Mythologie des Buddhismus in Tibet und der Mangolei, Lpz., 1900; Brugsch H., Religion und Mythologie der alten Aegypter, Lpz., 1885—1888; Maspero G., Etude de mythologie et d’archeologie egyptienne, P., 1893; Winckler H., Altorientalische Forschungen, Lpz., 1893—1901, Vorderasiatische Bibliothek, hrsg. von A. Jeremias und H. Winckler, Lpz., 1906 ff; Lehmann-Haas, Textbuch zur Religionsgeschichte, Lpz., 1922; Cumont F.; Textes et monuments figures relatifs aux mysteres de Mithra, Bruxelles, 1896—1899; Preuss K. Th., Der religiose Inhalt der Mythen, Tubingen, 1933; Маркс К. и Энгельс Ф. О религии и борьбе с ней, тт. I—II, М., 1933; Мысли Ленина о религии, изд. «Атеист»; «Религии наименее культурных народов», Сб., М. — Л., 1931 (библиогр. — 145 названий); «Религиозные верования народов СССР», Сб., тт. I—II, М. — Л., 1931 (обширная библиография); «Происхождение религии в понимании буржуазных ученых», Сб. статей Гальванса, Д. Фрэзера, Ф. Лемана и К. Клемена, М. — Л., 1932; Тайлор Э., Первобытная культура, СПБ, 1896; Фробениус, Детство человечества, СПБ, 1910; Афанасьев А. Н., Поэтические воззрения славян на природу, М., 1865—1869; Потебня А. А., Из записок по теории словесности, Харьков, 1905; Сумцов Н. Ф., Культурные переживания, 1890; Максимов, Нечистая, неведомая и крестная сила, СПБ, 1903; Эйльдерман Г., Миф и религия, М., 1921; Его же, Первобытный коммунизм и первобытная религия, М., 1930; «Вопросы теории и психологии творчества», т. V, Харьков, 1914; Фрезер Дж., Золотая ветвь, т. I, М. — Л., 1931 (т. II в печати); Его же, Библейские сказания, М., 1931; Лукачевский А., Происхождение религии, М., 1929; Люке Г., Религия ископаемого человека, М., 1930; Ранович А., Происхождение христианского культа святых, М. — Л., 1931; Леви-Брюль Л., Первобытное мышление, М., 1930 (библиогр.); Ксенофонтов Г. В., Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов, М., 1903; Георгиевский, Мифические воззрения и мифы китайцев; Рожицын В., Социально-экономические основы мифологии, «Вестник Комакадемии», 1930, № 34; Глан Я., Антирелигиозная литература за 12 лет, М., 1930; Его же, Антирелигиозная литература пооктябрьского периода 1929—1930, М., 1930; Робертсон Дж., Евангельские мифы, М., 1926; Древс А., Миф о Христе, М., 1924—1925; Лафарг Поль, Очерки по история культуры, М., 1928; «Тристая и Изольда», коллективный труд Сектора семантики и фольклора, под ред. акад. Н. Я. Марра, М., 1932. А. Ранович СноскиСноски к стр. 359  * Напечатанное нонпарелью здесь и далее принадлежит И. М. Троцкому (из подготовляемой к печати работы). — Ред.